“揆度奇恒，道在于一”之我见

梁知行

作者：董昱佑


【摘要】  　　

恽铁樵认为《素问·玉版论要》“揆度奇恒，道在于一，神转不回，回则不转，乃失其机”为《内经》全书的关键。“玉版论要”，高士宗解释为“玉版，著之玉版也”。“奇恒”，陈无咎释为“正负”，笔者认为当是“阴阳”。“揆度奇恒”指的当是审查阴阳，“道在于一”指的是达到“阴平阳秘”的境界。“请言道之至数”，“至数”之“数”的意义应该是一个可以涵盖所有的“大数”。那么，这个数就只能是“一”。唐容川《医易通说·上卷·太极》中提到“中国数起于一，一字本作‘·’”，后人引长作一，其实古只一点，以象太极。“神转不回，回则不转，乃失其机”的解释是：阴阳以其特有的“阴升阳降”运行不歇，在其运行出现踟踌不进的情况下，就会出现停滞的现象，结果就是失去生机。

【关键词】  玉版 揆度 奇恒 一

　　前不久，笔者随手翻阅了任应秋先生编著的《中医各家学说》，其中第八章“汇通学派”恽铁樵这一部分中，任老写到：“恽铁樵认为：《内经》的学术思想，极其博大精深，但它有一个总的提纲。如《素问·玉版论要》‘揆度奇恒，道在于一，神转不回，回则不转，乃失其机’为《内经》全书的关键，倘于此处不能了了，即全书不能了了……”［1］对此，笔者抱着好奇与疑惑的态度，重读了《素问·玉版论要篇》。

    篇  名

    篇名“玉版论要”，按高士宗的解释：“玉版，著之玉版也。”［2］陈无咎先生在《内经辨惑提纲》中认为，这是古代的一种测量器具［3］。，张景岳在《类经》中也提到，“著之玉版，以传不朽。”［4］该篇文章可“著之玉版”，那应该是表示文章所述能起到“某种准则”的作用，足以作为规范流传于后世。然而，在后世以节录《内经》原文、阐述《内经》原意著称的《内经知要》或《素问灵枢类纂约注》中，并未见到《玉版论要》的踪影。

    既然本篇开门见山说得清清楚楚，要刻在玉版上作为规范准绳流传后世，为何李中梓和汪昂皆弃而不用?又为何恽铁樵会认为《素问·玉版论要》“揆度奇恒，道在于一，神转不回，回则不转，乃失其机”为《内经》全书的关键?

    正  文

    “黄帝问曰：余闻揆度奇恒，所指不同，用之奈何？岐伯对曰：揆度者，度病之深浅也。奇恒者，言奇病也。”［5］

    这是本篇黄帝与岐伯的第1个问答。马莳认为，《揆度》、《奇恒》都是古经篇名［6］。龙伯坚先生所著的《黄帝内经概论》中有较详细说明，他主要的依据是《史记·仓公传》：仓公在高后八年（公元前180年）拜见其师阳庆，阳庆传于仓公的一批书籍中，有《五色脉》、《奇咳术》、《揆度》等。龙伯坚认为“《奇恒》者，言奇病也”，而《奇恒》就是《奇咳术》，而《素问·病能论第四十六》即《奇恒》书之仅存者。至于该书的内容，龙伯坚指出：咳的本字当作“”，许慎的《说文解字》中释“”字云“奇，言非常也”。所以，《奇咳术》当是《非常术》，主要讲一些非常的疾病。［7］

    张景岳在《类经·十二卷·论治类》中曾说：“奇恒，异常也。”又说：“奇病，异常之病也。”［4］清初的高士宗和张隐庵也都认为“奇恒者，异于恒常也”。至于什么样的病才称的上是“异于恒常”，张隐庵认为：“此篇论脉因度数出入，五藏之气，相生而传，一以贯通，内外环转，如逆回则为病矣。与《脉要精微》、《平人气象》诸论之脉病不同，故曰奇病也。”［8］《黄帝内经太素·卷第十五·诊候之二》中，杨上善认为：“奇者，有病不得以四时死，故曰奇也；恒者，有病以四时死，不失其常，故曰恒也。”［9］      陈无咎在《内经辨惑提纲·上经·丙·言诊》中关于《玉版论要》之处说：“奇恒者，正负也。”又在《内经辨惑提纲·下经·乙·言变》中关于《病能论》及《奇病论》之处说：“奇恒者，言奇病也，是为上古《奇恒篇》中遗文。”［4］

    至于恽铁樵：“奇对于恒言，恒，常也；奇，非常也。不病，人之常也；病，人之非常也。即奇，病也；恒，不病也。”对于恒常与异常，恽老认为，“其人虽有病，苟寻常轨，病无害也。其人虽无病，苟不寻常轨，大病且来。”［1］笔者对于这几位名医大家的说法并不是很认同，或许在远古时代真有那么一本名叫《奇恒》的古书，但是，这并不足以表明此“奇恒”就是彼《奇恒》，毕竟，没有更多的佐证可以排除“同名异物”的可能。不过，陈无咎的说法却相当有启发性，他以“正负”来解释“奇恒”，“正负”是相对的，既然是相对的，笔者认为，释为“阴阳”似更合适。正所谓“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。至于恽铁樵以“顺逆常轨”来判断疾病的进退发生与否的观点，那也是在“顺逆阴阳”的基础上才能做出的判断。

    至于《揆度》，除了马莳仍称这是古经，龙伯坚更明白地说这是一本包括预后的诊断学专书。其余诸医家都均认为“揆度者，度病之深浅也”，指的就是审查诊断之意。这是最好的释义。

    “请言道之至数。五色脉变，揆度奇恒，道在于一。”［5］

    这是本篇黄帝与岐伯的第2个问答。在这段中，笔者有几个疑点，第1个疑点是，如果“五色脉变，揆度奇恒，道在于一，神转不回，回则不转，乃失其机”是一个完整的句子，为何恽铁樵只认为“揆度奇恒，道在于一，神转不回，回则不转，乃失其机”为《内经》全书的关键，偏偏删去了“五色脉变”4个字?

    第2个疑点是，同《揆度》、《奇恒》一样，马莳仍认为当是《五色》、《脉变》两本书，他认为这也是古经篇名。龙伯坚先生还是以《史记·仓公传》为佐证，认为阳庆传给仓公的《五色诊》，大概就是同一本书。那么，按照马莳的意思，是岐伯给黄帝开了张书单，他向黄帝概括了《五色》、《脉变》、《揆度》、《奇恒》这4本古经的核心理论。不过，《素问·疏五过论》中有提到：“《上经》、《下经》、《揆度》、《阴阳》、《奇恒》五中，决以明堂，审于终始，可以横行。”这里只提到《揆度》、《奇恒》，并未言及《五色》、《脉变》二书。那么，我们不妨再想想，如果这4本书可以相提并论，著之玉版，为甚么到了《疏五过论》却漏掉了《五色》、《脉变》两本？又为何少掉了《五色》、《脉变》还能“决以明堂，审于终始，可以横行”?况且，也没有其他的证据可以表明《五色》就是《五色诊》，龙伯坚的推断没有阐明他的依据。

    至于其他医家对“五色脉变”的看法，高士宗说：“道之圣数，有色有脉，五色与脉，其变无常。”［2］笔者以为他这些话是从《移精变气论》中“色脉者，上帝之所贵也，先师之所传也“这一段载述承袭而来。张隐庵则认为：“五色脉变者，五藏之脉，变见于色也。”［8］两者概念均较模糊。

    接着再谈谈“请言道之至数……道在于一”这个问题。乍看之下，此问答似乎说得过去，可是翻阅各家批注，又总觉得释文牵强。因为马莳、高士宗、张隐庵等人均认为“一者，神也”。请注意这里黄帝问的是“至数”，而非“至理”。笔者认为这个“至数”是别有所指的，其意义远大于“至理”，而岐伯的回答是“道在于一”。此“一”也不该单单只是一个数字，更不该只是代指其他事物的虚字。对此，张景岳作了一番解释，《类经·十二卷·论治类》中有这么几句话，即“至数之义，所包者广，如《六节藏象》、《天元纪》、《至真要》、《六微旨》、《五运行》、《六元正纪》等论，皆言其义，盖天人之道，有气则有至，有至则有数。”［4］于此，他采用《说文解字》对于“至”的释文“至，来也”［10］，主要是站在四时五运六气的角度去看待“至数”，说了半天，他还是绕回到“一者，神也”这个观点上。

    不过，“至”还可做“极”解释，如《系辞》说：“易其至乎矣。”［11］如此，“至数”就成了“极数”，一个可以涵盖所有的“大数”。那么，这个数就只能是“一”。

    《周易·伏羲八卦次序图》中，乾为一，代表天。 是故，恽老把这个“至数”由“一”推到了“天”。 恽老如是说：“一者何?天也。使吾身脏腑之气，与天地运行之气，合而为一也，能一者不病。”

    再者，唐容川在其《医易通说·上卷·太极》中提到：“中国数起于一，一字本作‘·’。”［12］后人引长作一，其实古只一点，以象太极。故许氏《说文》云：惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物……”［11］并且在老子《道德经·三十九章》中有句话“万物得一以生”［13］。故笔者认为“一”指的即是“太极”，是蕴含阴阳二气，化生四象八卦、天地万物的母体。

    笔者认为，“揆度奇恒”指的当是审查阴阳，因为只有透过对人体阴阳变化的检测查验，方能知道病或不病及其转归顺逆，关于这方面，《阴阳应象大论》已说得很明白。而“道在于一”指的就是太极，“阴阳太极”这是个由二回归一的说法。唐容川认为“太极者，谓天地未分之先，只浑然元气一团而已”。此元气包含阴阳两方面，当人体阴阳平衡，达到“阴平阳秘”的境界，两者是和谐存在，构成一团浑然的元气，并没有明显的表露或区分，倘若人体生病或欲病时，他的阴阳肯定趋于失和，必然出现盛衰消长。所以，笔者认为“揆度奇恒，道在于一”是训示医家诊察审视人体时，必须有一个阴阳的整体观。《素问·平人气象论》说“常以不病调病人”，后世医家多以在诊脉时，以己身不病之平脉度病人违常之病脉来加以解释。推而广之，从诊断到治疗，我们都必须以不病调病人，其目的就是恢复病人的阴阳平衡，这也正是《玉版论要》提到的“阴阳反他，治在权衡相夺”之义。

    “神转不回，回则不转，乃失其机。”［5］

    陈无咎称此为“伪文”，丝毫没有论述的必要。 对于“神转”二字，马莳、张隐庵、高士宗几位医家或言神气运行血脉，或言神气运行五脏，或言神气运行色脉，一语带过。张景岳则认为：“神机之用，循环无穷”、“神者，阴阳之变化也，《易》曰：知变化之道者，其知神之所为乎。”［4］相较于其他三家模糊而暧昧的说法，张景岳突出地以“阴阳变化”解释了“神”的概念，的确是十分重要的。然而，笔者更愿意引用《易经·系辞下传·第五章》中的“阴阳不测之谓神”［11］来解释“阴阳”与“神”的关系，此句之下的小字注文写道“两在故不测”，“不测”指的并不是真的测不出来，而是因其阴阳之间和谐平衡（“阴平阳秘”），没有胜负多少之分，所以测不出来孰盛孰衰，乃曰“两在故不测”。而这也正是老子《道德经·四十二章》所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中“和”的状态。笔者认为，“神转”当指“阴阳的运行”而言。

    几位医家都把“神转不回，回则不转”理解为“神转不回，神回不转”。如此，“转”和“回”就成了互相对立的两种运动形式，“转”是正常的运行，“回”自然就成了异常的逆行。这其中，又以张隐庵“如逆传其所胜，是回则不转，乃失其相生旋转之机矣”的解释较为合理。

    笔者不成熟的看法是，“神转不回，回则不转，乃失其机”这句话，当作“神转不回，回然后不转，因此失其机”。可解释为：阴阳以其特有的“阴升阳降”方式运行不歇，在其运行出现踟踌不进的情况下，就会出现停滞的现象，结果就是失去生机。这句话主要是在教导医家，治疗的目的除了要恢复人体的阴阳平衡之外，还要注意阴阳的运行，使其“阴升阳降”运行不歇，如此方能生机不息。

    结  语

    以上是笔者读《玉版论要》后的一点心得体会。并不是想在学术上标新立异，与几位前贤大家阐发不同的见解，只是“医”与“易”之间的关系，应有更为直接和密切的联系。明代孙一奎在其《医旨绪余·不知易者不足以言太医论》中说到：“斯理也，难言也，包牺氏画之，文王彖之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而岐伯陈之……经于四圣则为《易》，立论于岐黄则为《灵》、《素》……书有二而理无二也……精于医者，必由通于《易》，术业有专攻，而理无二致也。”［14］那么，既然是道理无二，就该当回归最根本的初衷：太极阴阳易理。因此，才以太极阴阳立论，提出自己的看法。

    最后，笔者想用30个字概括个人浅见：阴阳释奇恒，揆度转太极，身与天地泰，内求水火济，道若能致一，神转不息机。

【参考文献】
  　　　
1 任应秋编著．中医各家学说［M］．上海：上海科学技术出版社， 1980：170.

2 清·高士宗．黄帝素问直解［M］．北京：科学技术出版社，1980：100.

3 陈无咎．内经辨惑提纲［M］．浙江：浙江科学技术出版社，1984： 19.

4 明·张景岳．类经［M］．北京：人民卫生出版社，1957：242，243.

5 唐·王 冰注，宋·林 亿，等校正．黄帝内经［M］．上海：商务印书馆，民国二十年：（一）：51，52，63，（四）：67.

6 明·马 莳．黄帝内经素问注证发微［M］．北京：人民卫生出版社，1998：110，111.

7 龙伯坚．黄帝内经概论［M］．上海：上海科学技术出版社，1980： 80，81.

8 清·张隐庵．黄帝内经素问集注［M］.上海：上海科学技术出版 社，1959：56.

9 隋·杨上善．黄帝内经太素［M］．北京：科学技术出版社，2000：430.

10 东汉·许 慎．说文解字［M］．北京：中华书局，2002：162，247.

11 宋·朱 熹注．周易本义［M］．上海：上海古籍出版社，1987：7.

12 清·唐容川．医易通说［M］．北京：中医古籍出版社，1989：6.

13 朱谦之撰．老子校释［M］．北京：中华书局，1984：154，175.

14 明·孙一奎．医旨绪余［M］．江苏：江苏科学技术出版社，1983：4.

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