从张子和学术思想源流看其与吉益东洞的医学思想的关系

城里娃脑

张子和学术思想源流探




    关键词：张子和 学术思想 源流

    摘要：一般认为，张氏学术观秉承于金.刘完素。笔者认为，张子和学术理论基础，从《内经》及王冰注《素问》中获得有力的支撑。同时也可以发现，子和许多观点与《内经》并不完全合拍。张子和的学术思想在目前公认的七大流派（河间、易水、丹溪、攻邪、温补、伤寒、温热）中是较为独特的一家。其独特之点在于，它的学术渊源承受似有别于其他学派，把张氏学术思想、治疗方法、方药医案等资料与扁鹊学派人物和著作的学术观点作一些对照，有相通之处。子和的贡献在于将扁鹊学派的理论、治疗方法潜移于祖国医学的统一理论体系之中。故可认为是扁鹊学派传人。

   
    张子和的学术思想在中国传统医学发展的进程中极具代表性，它对明清以降中医各家学说的活跃与发展，都具有一定的影响。那么怎样梳理张子和学术思想源流呢？本文就此略作探讨如下。
   
    张子和学术思想溯源
   
    一般认为，张氏学术观秉承于金代刘完素。《儒门事亲》中，张氏多次提到“今代刘河间……真得黄庭之秘旨也”[1]。子和阐发河间“六气皆能化火”论，尝有“风从火化，湿与燥兼”之说；其攻邪三法，深得河间“拂热郁结”，“玄府结涩”等病理观的启迪，选方推崇河间所制双解、通圣、益元诸方，用药苦寒凉。《金史》认为“其法宗刘守真”。近人任应秋先生说：“从正之学，远则取法乎《素问》、《伤寒论》，近则独宗于刘完素”[2]，径将其划归于“河间学派”。可见子和受河间之学影响颇深，从学术源流分析，似乎是河间之学的进一步发展。但是，从张子和的病邪理论、气血流通病机论、攻邪三法的治法与方药，与刘河间并不完全一致。以河间所倡“降心火，补肾水”之治法为例，子和治病亦每论及此法。实际上是用攻邪三法，攻逐火郁湿滞，以交通上下，达到既济心肾，虽提法相同而实质则异。所以任应秋氏认为：“是河间之学传至张从正，又为之一变矣。”[2]显然张氏学术思想主脉，只是受河间影响较深。
   
    按一般思维习惯，对中医学术源流，人们往往会上溯至《内经》。纵观《儒门事亲》，子和多次引用《内经》原文以论证自己的学说。故《金史》云：“世传黄帝岐伯所为书也，从正用之最精。”
   
    另外，唐代王冰对《内经》创见性的注释，给予子和不少理论依据。《儒门事亲》多处引征“《内经》曰”，实际上是出自王冰注。例如子和在阐述攻邪三法的治疗机理时，以王冰“金郁泄之，渗泄，解表利小便也”为据，主张“发表与渗泄，非解表而何”。推崇河间益元、双解等方，并自创宣渗解表方--桂苓汤；对王氏“木郁达之，达谓吐之，令其条达也”之说，引为吐法之治疗机理，并扩展为“凡可吐令条达者，非徒木郁然”；对王氏“土郁夺之，谓下之令无壅碍也”的下法机理，进一步阐述为“下者是推陈致新也”。张氏“攻药不留中”[3]论，源于王注《素问.六元正纪大论》，这样的例子还可以举出很多。子和十分推崇王冰的贡献，“伟哉王冰之言”，是出其肺腑之声。张子和学术理论基础，从《内经》及《素问》王冰注中获得有力的支撑。
   
    我们也可以发现，子和许多观点与《内经》并不完全合拍。与金元其他三家之学一出，众人嗡然从之大不相同，子和其道初行，即引起同行“其惊且骇”，继而“既不得其术，从而诬之”。以岐黄正统自居的世俗医者对其说纷然谤喙直至近代，甚至超出了一般学术争鸣，而把子和看作离经叛道的“山野无韵之人”，其原因之一，也是基于这种不合拍。
   
    从大处着眼，《内经》用阴阳对立统一、平衡失调来阐释疾病的病理变化，而协调阴阳就成为基本治则和最终目的。故《素问.至真要大论》说：“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”张子和则力倡“六气从火从湿”，把疾病的病理归结为“百病生于郁滞”，将一部《内经》归纳为“惟气血流通为贵”。把“贵流不贵滞”放在“贵平不贵强”之先，可以显见其学术倾向之微妙不同。
   
    从小处观察，《素问.刺疟论》说：“凡治疟，先发如食顷，乃可以治，过之则失时也。”张氏则主张“正当发时，余刺其十指出血”。
   
    《素问.汤液醪醴论》论治水肿：“平治于权衡，去宛陈?s，微动四极，温衣，缪刺其处，以复其形。”张氏则主张“凡湿勿针，《内经》虽云缪刺其处，莫若以张长沙治伤寒法（指汗吐下）治之”。他以亲身经历禁戒：“又如治水肿者……有人于两足针之，水出如泉，水尽亦毙矣”，主张改用灸水分穴的治疗方法。
   
    《素问.奇病论》有“子喑”一症，提出“无治也”。张氏则说：“虽有此论，可煎玉烛散二两……时时呷之，则心火下降而肺金自清，故能作声也。”
   
    此外，《内经》所论“劳者温之”，“惊者平之”，张氏都另有自己的理解。这些观念及治疗方法的不协调，既可看作张氏在《内经》理论指导下有所创新，也可视作学术上的不同见解。
   
    论及张仲景《伤寒论》与《儒门事亲》的学术承授关系，张子和是既继承与发展，也有“勿滞仲景纸上语，惑杀世人”的惊人之说。
   
    综上所述，张子和作为攻邪派代表人物，其学术渊源受《内经》、《伤寒论》、刘河间影响极大，说“继承与发展”应是恰如其分。但细察熟思之，则未能快然于中，张子和也曾说：“由是通今博古者少，而师传遂绝。”这不应是指《内经》、《伤寒论》，因其书俱在，学术上已被世人引为正统，子和所云“师传”，当另有所指。

张子和是扁鹊学派传人
   
    张子和的学术思想在目前公认的七大流派（河间、易水、丹溪、攻邪、温补、伤寒、温热）中是较为独特的一家。其独特之点在于，它的学术渊源承受似有别于其他学派，它是秦汉之际产生的黄帝学派与扁鹊学派理论的融合。在张氏学术思想中，可以窥及扁鹊学派的许多主要学术观点。因此，笔者提出张子和是扁鹊学派传人的假说。扁鹊学派在唐宋时期已逐渐衰微，并被黄帝学派取代，但其学术基因由于张子和的传承与创新，走上了与黄帝学派渗透融合的道路。子和将扁鹊学派的理论、治疗方法潜移于祖国医学的统一理论体系中。从这一观点出发探讨张子和的学术渊源，才具有特殊的意义。
   
    李伯聪先生著《扁鹊与扁鹊学派研究》中考证：中医史上的第一个学派不是黄帝学派而是扁鹊学派。它是战国、秦汉时期影响最大、声誉最高的学派。它有本学派医经和医方。《黄帝扁鹊之脉书》（指《史记.仓公传》所引《黄帝之脉书》、《上经》、《下经》、《五色诊》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《药论》、《石神》、《接阴阳禁书》等10部）是战国时期扁鹊派著作；《扁鹊内、外经》是其派医经；《扁鹊俞附方》是其派经方。古籍中所见署名“扁鹊”、“子义”、“吴普”、“李当之”的本草，都是扁鹊派的本草著作。今传之《难经》、《中藏经》，不是发挥《内经》奥旨之作，而是扁鹊学派东汉和六朝时期的著作。《汉书.方技略》医经总论使用了扁鹊派传统术语，反映了扁鹊派某些独有的医学观，是以概括扁鹊学派医经为主而撰写的。《褚氏遗书》、《扁鹊心书》是宋代扁鹊派著作。其派人物有汉代著名医家淳于意、华佗、涪翁、程高、郭玉，南北朝世医徐氏（七世十一人，如徐文伯、徐嗣伯、徐之才等）及以“第三扁鹊”自命的南宋窦材等[4]。
   
    任应秋先生说：“或谓凡一学一派之成立，必有其内在的联系，否则便无学派之可言。”[2]根据李伯聪先生的这些结论，我们可以把张氏学术思想、治疗方法、方药医案等资料与上述人物和著作的学术观点作一些对照，或许可以说明一些问题。
   
    1、“郁滞”病理观与“气血流通”说  从战国秦汉时期的一些史籍中，可以窥及扁鹊学派的病理观。如“且扁鹊之治也，审闭结而通郁滞”[5]，“致水火之剂，通闭散结，反之于平”[6]，“血脉流通，病不得生”[7]。张子和攻邪三法的提出与应用，则是建立在“百病生于郁滞”的病理观上，他“惟以气血流通为贵”的学术思想，应是秉承扁鹊学派之正宗。
   
    2、汗、吐、下  张子和运用汗吐下三法的渊源，自称乃仲景治伤寒法移作医治杂病之用。《伤寒论》的汗吐下法乃至某些方剂，却都是从扁鹊学派继承而来。《千金要方》引华佗之言曰：“夫伤寒始得一日在皮，当摩膏火灸之即愈。若不解者，二日在肤，可依法针，服解肌散发汗，汗出即愈。若不解，至三日在肌，复一发汗即愈。……至四日在胸，宜服藜芦丸，微吐之则愈。若病因藜芦丸不能吐者，服小豆瓜蒂散，吐之则愈也。……六日入胃，入胃乃可下也。……然热入胃，要须下去之，不可留于胃中也。”[8]这可视作《伤寒论》汗吐下之雏形。张子和论吐法也申明其术有所本：“惟见太仓公、华元化、徐文伯能明律用之，自余无闻，乃知此法废之久矣。今予骤用于千载寂寥之后，宜其惊且骇也。”他运用的“撩痰法”，也本自华佗“令以指刺喉中吐之”[8]。他遵“所谓导引而汗者，华元化之虎鹿熊猴鸟五禽之戏，使汗出如傅粉，百疾皆除”，因五禽戏久已失传，张氏另创“盘脚叩首法”导引发汗；张氏还说：“忧恚磅礴，便同火郁，太仓公见此皆下”，故其攻邪三法是学有所宗。
   
    3、水火之剂  “水火之剂”是战国秦汉时期扁鹊学派习用的方剂。扁鹊曰：“阳石以治阴病，阴石以治阳病。夫药石者，有阴阳水火之剂。”[9]仓公治病也使用了火剂、水剂，“致水火之剂”[6]是当时常用的治疗方剂。《南史》记徐文伯治疗宋孝武路太后之病，“众医不识，文伯诊之，此石搏小肠耳。乃为水剂消石汤病即愈”[10]。六朝以后，运用“水火之剂”的人已不多，很少有人知晓“水火之剂”是什么了。《儒门事亲》中曾二次指出：“次用火剂，黄连解毒汤是也。”“可服火剂，火剂者，黄连解毒汤是也。”《名医类案.风瘅门》注“火剂”：“即黄连解毒汤或云黄连一味为火剂汤。”当年之“火剂”是否为黄连解毒汤已难以考证，但“火剂”的运用明显是来自这一学派。
   
    4、十剂  北齐徐之才提出的“十剂”，是对本草方剂学的一个重要理论贡献。《儒门事亲》开宗明义第一篇医论，即《七方十剂绳墨订》，对十剂作了详尽的阐述与补充。徐之才是扁鹊派重要医家，张子和称十剂为“绳墨”，是作为标准规矩来对待的，这不应视作一种巧合。
   
    5、禁咒  黄帝学派是不主张禁咒的。《素问.五脏别论》曰：“拘于鬼神者，不可与言至德”。在扁鹊学派存在并兴旺时期的战国秦汉之际，医学仍把巫术当成自身的一个组成部分，直至唐代都是如此。据《史记》载，长桑君传扁鹊“我有禁方”，阳庆传淳于意十种医书中，也有《接阴阳禁书》。以后南北朝时世医徐氏的医术，从《南史》的记载中也有巫术成份。《中藏经》中也可见“阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼”，“上通三寸曰阳之神路，下通三寸曰阴之鬼程”[11]等提法。虽然史载淳于意是坚决反对巫术的，但从整个学派来说，是保留了不少巫术成份的痕迹。
   
    《儒门事亲》中，《治病百法》录咒法7则，《十形三疗》有“咽中刺塞”案，真实地记录了张子和用“咒水法”治疗的情形，并称“乃知法亦有不可侮者”。他在用禁咒治疗“疮疖肿毒”案中，则称“得于祖母韩氏，相传一百余年”。故子和禁咒之术的运用，当有其学术渊源。一概将其推卸在麻知几“掺入”，则有失公允。至少可以说，在张氏晚年还是很热衷于此道的。
   
    6、“五苦六辛”与本草  “五苦六辛”出自《汉书.方技略》，是扁鹊学派本草学的重要理论，其义今已不传，《内经》亦无此说。子和根据攻邪理论及汗吐下三法的运用经验，结合药物性味，阐释为：“五者，五脏也，脏者里也；六者，腑也，腑者表也。病在里属阴分，宜以苦寒之药涌之泄之，病在表属阳分，宜以辛温之剂发之汗之，此五苦六辛之意也。”并结合五积六聚、表热里寒、用药方法等具体临床运用说明这一理论。《儒门事亲》举吐药29味，汗药40味，下药30味，《本草纲目》参照此录入，对后人影响较大。但有相当比例的药物在历代本草著作中，均未载它们的汗吐下功用，后世医家习惯上也未把它们作汗吐下药对待。据史料记载，高后八年阳庆传淳于意之书有《药论》，扁鹊弟子有《子义本草》，华佗弟子有《李当之本草》、《吴普本草》，现均不存，仅《吴普本草》部分佚文保存在《证类本草》、《本草纲目》中。《吴普本草》引“扁鹊”、“神农”二家，不同之处颇多，当各是一家之言[4]。然而张子和引用这些药物时，均申明“以本草考之”，“以本草校之”，必有所本。既然《神农本草》系统无载，则极可能在扁鹊学派本草中这些药物均被认为有汗吐下效用。
   
    7、决死生  “决死生”，后人亦称“短期”，是扁鹊学派的重要学术特征[4]。淳于意自述：“即尝已为人治，诊病决死生，有验精良”[9]，在其“诊籍”25例医案中也贯穿“决死生”思想。华佗治督邮徐毅、军吏梅平、广陵太守等案，均有决死生之预测[7]。《脉经.第五》有“扁鹊诊诸反逆要诀”的篇目，也反映了这种学术特征。而《内经》中却回避甚至批评这种理论。《素问.阴阳类论》中，“雷公曰：问短期，黄帝不应。”《素问.疏五过论》：“……死日有期，医不能明，不问所发，唯言死日，亦为粗工，此治之五过也。”张子和具有“决死生”的学术倾向。在其医疗实践中还可找出佐证，如“肺痈”案：“此儿之病，若早治者，谈笑可已。今已失之迟……十月之后此儿必有一症也，其症乃死矣。肺死于已，至期而头低不举，不数日而死。”

8、秉承华佗之治  张子和有三则医案，其治法几与华佗同出一辙，现对比如下。①华佗：“有妇人长病经年，世谓寒热注病者。冬十一月中，佗令坐石槽中，平旦，用寒水汲灌，云当满百。始七八灌，会战欲死，灌者惧欲止，佗令满数。将至八十灌，热气乃蒸出嚣嚣高二三尺。满百灌，佗乃使燃火温床，厚复良久，汗洽出，著粉汗燥便愈。”[7]
   
    张子和：“一妇身冷脉微，食沸热粥饭，六月重衣，以狐帽蒙其首犹觉寒，泄注不止，……戴人诊其两手脉，皆如?b绳有力，……以凉布搭心，次以新汲水淋其病处，妇乃叫杀人，不由病者，令人持之，复以冷水淋其三四十桶，大战汗出，昏困一二日，而向之所恶皆除。此法华元化已曾用，惜无知者。”
   
    《南史》也记录了扁鹊派医家徐嗣伯治疗伯玉伏热案，治法上亦类同。
   
    ②华佗：“又有一郡守病，佗以为其人盛怒则差。乃多受其货而不加治，无何弃去，留书骂之，……郡守大怒，……吐黑血数升而愈。”[7]
   
    张子和：“一富家妇人，伤思虑过甚，二年不寐，无药可疗，其夫求戴人治之，……乃与其夫以怒激之，多取其财，饮酒数日不处一法而去。其人大怒汗出，是夜困眠。”
   
    ③华佗：“广陵太守陈登得病，胸中烦懑，面赤不食。佗脉之曰：府君胃中有虫数升，欲成内疽，食腥物所为也。即作汤二升……吐出三升许虫，赤头皆动，半身是生鱼脍也，所苦便愈。”[7]
   
    张子和：“沈丘王宰妻，病胸膈不利，口流涎沫……一涌而出雪白虫一条，长五六寸，有口鼻牙齿，走于涎中。病者忿而断之，中有白发一茎，此正与徐文伯所吐宫人发瘕一同。”
   
    徐文伯亦为扁鹊派医家，张氏这三则医案与华佗、世医徐氏如此雷同，不应视为巧合，而提醒我们这里是否术有传承了。
   
    9、《五泄论》的学术渊源  《儒门事亲》卷十“内经湿变五泄图”、“金匮十全之法图”，及解说此二图的文字部分“金匮十全五泄法后论”，虽均冠以《内经》、《金匮》之名，实际上是根据《难经.五十难》“泄凡有几，……有胃泄，有脾泄，有大肠泄，有小肠泄，有大瘕泄”的分类及命名而作。这些篇目的篇题虽冠以《金匮》，并非引自仲景之《金匮要略》，考《中藏经》引古医经凡四次，其中有《金匮》、《金匮至真要论》、《金匮大要论》三种，虽与《素问》中一些篇名颇同，但非《内经》文字。传扁鹊著有《金匮青囊》，则《金匮》可能是扁鹊学派古医经名称。尤其是《五泄法后论》，乃子和亲撰，是目前可见的第一部讨论消化系统疾病的分类、症状、病因、病机演变、治疗大法的专著。它的内容与诊法跟传统的黄帝学派理论大相径庭，其学术源流当别有所本。
   
    10、非药物疗法  张子和非药物疗法的方方面面，笔者曾撰专文讨论[3]。在有医籍文献可考的医家中，是独树一帜的。尤其是攻邪三法内涵的扩大，就包括了很多非药物疗法。如灸、蒸、薰、渫、洗、熨、烙、针刺、砭射、按摩等。《治病百法》、《十形之疗》、《神效名方》中记录了张氏许多非药物疗法、医案及处方。
   
    《中藏经》说：“夫病者，有宜汤者，有宜丸者，有宜散者，有宜下者，有宜吐者，有宜汗者，有宜灸者，有宜针者，有宜补者，有宜按摩者，有宜导引者，有宜蒸熨者，有宜澡洗者，有宜悦愉者，有宜和缓者，有宜水者，有宜火者，种种治法，岂能一也，若非良善精博，难为取愈。”《中藏经》所列“种种治法”，则均为子和所擅长，可见其传承之正统。
   
    11、五运六气  五运六气之说自唐代王冰补入七篇大论并作注释后，成为《内经》重要理论之一。终唐之世直至北宋之初近三百余年，此说并未引起人们关注。宋元符年间才逐渐被人重视并一度作为太医局考试科目，甚至有“不读五运六气，检遍方书何济”之谚流传。五运六气开始盛行时，扁鹊派医家褚澄的《褚氏遗书》即持反对态度：“岁月日时甲子乙丑次第而及，天地五行寒暑风雨仓卒而变，人婴所气，疾作于身，气难预期，故疾难预定；气非人为，故疾难预测，推验多舛，拯救易误。”[12]他否定五运六气的另一原因是“俞扁弗议，淳华未稽，吾未见其是也”[12]。说明扁鹊派是不言五运六气的。麻知几在《补论》中说张子和“用五运之抑郁发越，六气之胜复淫郁”，但张氏讲五运六气，主旨在取其“五郁之发”，以应汗吐下之治；论六气之胜复，以求“火”、“湿”之病机。其实，对照七篇大论所论，子和所论五运六气有“偷换概念”之嫌。张氏真正的目的，不在讲求运气学说，而在于顺应社会风气，以申明其攻邪理论。他在论“五郁之发”的病机时说：“此皆抑郁不伸而受其邪也，岂待司天克运， 然后为之郁哉？”一语道破天机，张氏也是反对死扣五运六气来阐释病机的。
   
    张子和是黄帝学派与扁鹊学派交融的重要人物
   
    扁鹊学派自唐以后已渐衰微，但仍承学有人。特别是到了宋金时期，在中医学的格局又一历史性转折的前夜，竟又出现了一些极力推崇和赞誉扁鹊学派的医家。如宋代医家许希以针术治疗仁宗疾愈，得帝之赐，“希拜谢已，又西向拜。帝问其故。对曰：“扁鹊，臣师也。今者非臣之功，殆臣师之赐，安敢忘师乎？”[13]宋代名医庞安时云：“世所谓医术，予皆见之，惟扁鹊之言深矣。盖所谓《难经》者，扁鹊寓求于其书，而言之不详，意者使人自求之欤！予之术，盖出于此。”[13]南宋初，窦材著《扁鹊心书》（1146年）自称为“第三扁鹊”。李伯聪氏认为窦材是最后一位扁鹊派医家，《扁鹊心书》是最后一部扁鹊派的著作，扁鹊派发展的历史也至此而宣告终结[4]。笔者以为，一个学派的产生、发展乃至衰微终止，虽然可依其主要代表人物及著作的时限来界定，但作为曾是中医学史上的一个重要的、并对中医学术体系的发展作出巨大贡献的学派，它的学术思想不可能嘎然而止、随之淹没。随着黄帝学派的学术地位在中医学界逐渐提高，它必然吸收、融合其他学派的长处，其他学派也必然将其精髓渗透衍化于黄帝学派之中。《黄帝内经》之所以最终被确定为中医理论的经典，与其具有先进性、科学性、包融性，经得起长期实践检验有关。但其脉诊“三部九候”法，却未被人们接受，反之，扁鹊派医经《难经》“寸口脉诊”的提出，很快地取代了各种诊脉法而一直沿用至今。这说明医学的前进与发展是不以某一学派的好恶而转移，这种吸收与衍化，融合与渗透的最后终结之期，恰逢宋金之际。扁鹊学派的“遗民”除了许希、庞安时外，张子和应是这两个学派交融的重要人物，从某种意义上说，张子和更多地传承了扁鹊学派的理论及治疗方法。
   
    张子和的学术源流归属，本为专家研究之课题，笔者姑妄言之，只是想从张氏独特的学术思想中窥及一些不被人重视或屡被人忽略的东西，以引起人们对张子和系统研究的兴趣。若有学者反对或赞同，认为荒谬或有趣，则都是笔者所殷切希冀的。
   
    参考文献
   
    1  金.张子和.儒门事亲[M].上海：上海科技出版社，1959.（后引文未标码者均自此）
   
    2  任应秋.中医各家学说[M].上海：上海科技出版社，1980：43～50.
   
    3  萧国钢.儒门事亲研究[M].北京：中医古籍出版社，1998：100～152.
   
    4  李伯聪.扁鹊与扁鹊学派研究[M].西安：陕西科技出版社，1990：112～244.
   
    5  汉.王  符.潜夫论.实边[M].北京：中华书局，1979：56.
   
    6  汉.班  固.汉书.卷三十.艺文志.经方总序[M].北京：中华书局，1975：1776.
   
    7  晋.陈  寿.三国志.卷二十九.方技[M].北京：中华书局，1959：799.
   
    8  唐.孙思邈.千金要方[M].北京：人民卫生出版社，1982：16，173～266.
   
    9  汉.司马迁.史记.扁鹊仓公列传第四十五[M].北京：中华书局，1996：2813.
   
    10  唐.李延寿.南史.列传二十二[M].北京：中华书局，1975：881.
   
    11  中藏经.阴阳大要调神论[M].北京：人民卫生出版社，1990：5.
   
    12  赵国华.褚氏遗书校释[M].郑州：河南科技出版社，1986：21.
   
    13  元.脱  脱.宋史.卷四百六十二.方技传[M].北京：中华书局，1975.

    荆门市石化医院（湖北，448000）   肖国钢

来源：http://www.chinamtcm.com/html/52487_3.htm

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闲话中医：《桔梗谣》、汉医与《古书医言》

费振钟

　　好像在什么地方读过日本民间歌谣《桔梗谣》，查了手头上的几本书，但没有能够找到出处。歌谣的词句，现在是回忆不起来了，大概总是与采桔梗有关。在日本乡村，新鲜的桔梗叶，采来后做成汤吃，似乎很久以前就有这样的习惯，不知道现在是否古风犹存。中国人吃桔梗，见于记录的最早在陶弘景《名医别录》中。桔梗有甜、苦两种，能够作吃食的当是甜桔梗。春天二三月，桔梗的新苗长出来了，女人、孩子采回来煮作羹汤。自唐代以后，日本人从中国学去了不少东西，他们有不少生活习俗来自中国，采食桔梗也可能就是从中国传过去的。桔梗又是一味常用的药草，可以除风热、清利头目，又能治口舌生疮、目赤肿痛。虽然医家用它的根入药，但苗叶也能起到一定的药物作用，所以民间采食桔梗，也有防治日常疾病保健身体的意思。《桔梗谣》是日本民间喜爱的古老歌谣，这不单单由于音乐方面的缘故，可以想见桔梗在日本民间生活中的重要性，所以歌之讴之，流传不息。
　　偶然想起《桔梗谣》，是因为中医与日本汉医的关系。日本先前出版过一套《皇汉医学丛书》，一方面看是对中国传统医学的研究，另一方面也包含着梳理日本汉医与中国古典医学之关系的意思。公元6世纪，中国医学随着文化输出传至日本，到明治维新，长达一千二百多年，日本医学是在全盘学习和吸收古典中医思想和方法中保持了与中国医学的一致性。与日本崇尚来自中国的经史子集为汉学一样，他们把在日本本土扎下根来的中医称为汉医，医药方剂称为汉药。日本学者有一个优点，那就是对他们学习的对象，抱着绝对的虚心，并不惜花最大精力揣摩研习，所以日本人之于汉学，不只是一般了解，而是往往达到很高境界，对于汉医与汉药亦如此，精研者代不乏人，说他们在医学思想与方法上能够直追中国历代医家，也不算过分吧。
　　但是也应该看到，日本人对于中国医学的理解，总还是带着一种异域文化的特征的，就如同日本汉诗诗人做出来的诗，与中国诗人的诗比较，尽管遣辞用句以及意境上极其相似，但他们的诗学观点还是颇有异趣之处。对待来自中国的医学，日本人既崇尚，同时也会用自己的眼光尺度加以考究，从而在汉医体系中注入他们的思想。这里我没有能力对日本汉医进行细致详尽的分析，仅仅就《皇汉医学丛书》中的一本，即吉益东洞氏编著的《古书医言》，谈谈日本医人是怎样站在汉医与中国医学同一性立场上，反思中国医学传统的。
　　《古书医言》并非医书，它只是与医学有关的书。薄薄一册，但采撷了中国从周朝到汉朝诸种典籍中谈论医学的重要观点，如《周易》、《礼记》，尤以诸子为多。编者吉益东洞氏是一个熟读经典、精于汉学的人，他在每节摘录的后面，加上自己的评点，阐明他对于中国医学的见解，往往要语不繁。也就是从这些评语中，我们可以一窥日本人在学习和接受中国古典医学上的标准和特点。首先为什么吉益东洞氏只取汉代以前各家之说呢?从他的评点中看，似非仅仅在一个“古”字上划出界限，而是认为两汉之前的中国医学是医之正道，两汉以后，道家之论占据了医学，医道因此日渐淹没，为了正本清源，所以需要从两汉前论医的学说中，理清医学中真正重要的思想方法，给医道一个明白的交代。所以他这样说：
　　余尝继父祖之业，既欲行之，无规矩准绳，以臆传之，固不可为，于是乎广寻医之可以为规矩准绳者矣。而汉以降，疾医之道熄而不炳，阴阳之医隆而不息。夫阴阳医者，以五行为医之规矩准绳，滔滔者天下皆是也。盖阴阳五行者，造化之事，而非人事也，何以为是为人之疾病之法则哉。呜呼，甚矣吾之愚，世咸为之，我独不能，惟茫茫然如望大洋，无奈之何。已而奋发曰，书不言乎，学于古训有获?于是乎，涉猎汉以上之书，至《吕氏春秋》“尽数”、“郁达”二篇，拍节仰天而叹曰，嗟！圣人之言，信而有征，是治病之大本，良又万病为一毒之枢机也。
　　吉益东洞氏对传入日本的汉医是不满的，这种不满其实又因于中国医学传统本身对于医道的遮蔽。于是，吉益东洞便希望从中国医学发轫之初，去寻找医之正确的规矩准绳。以他的眼力所见，汉之前的医学建立在对疾病发于毒的朴素认识上，因此凡是有违于这一认识的观点，即使是经典话语，他也敢于怀疑、大胆辩驳。他引申《尚书》、《周礼》等文献，坚持把死生与疾病看作绝不可混同的两回事，“死生者天之主也，疾病者医之主也”，“造化不混于人事，万病惟为一毒”，知死生是空言虚道，不能救疾病，不属医道，医道在于“但视毒之所在而治”，否则即非本职，“圣人不为”。
　　问题恰恰就在中国医学总是把这两者混同一理，纠缠错结，致使医学误入歧途。有鉴于此，吉益东洞每见到谈阴阳、谈神气、谈天地造化、谈五行变易的话，总是大声提醒道：“此道家之论，疾医不为！”吉益东洞氏对道家之学抱着拒斥的态度，在他看来医道不明，就是由于道家那一套理论的遮蔽所造成的结果。道家把中国古老而朴素的疾医变成了只会推论却不能治疾的阴阳医，从而极大地改变了汉代以后中国医学的发展方向。日本汉医无疑属于汉代以后阴阳医的传统，其对于中国古典医学的真义却不甚了了，难怪连出身医学世家的吉益东洞，在医道问题上始终心存疑惑，感到茫然无路。现在他通过对“古训”的重新梳理和解释，终于恍然大悟，回到疾医，也就是回到治病以毒的医学本质，这才是吉益东洞寻求的正确途径，有了这条途径，一切就都变得简单易行了。
　　在吉益东洞氏的心目中，能完全代表中国古之“疾医之道”的，只一个人，即先秦时期的扁鹊。扁鹊之外，连尊为医圣的张仲景也不足称道，因为张仲景的医学已经掺入了阴阳道家在内，算不上一个真正的疾医。“扁鹊者疾医也”，“不待切脉言病之所在”，吉益东洞在他有关史记·扁鹊仓公列传》的三段读解文字里，非常赞赏太史公这句谨记事实的话，以为它客观地保存了扁鹊的疾医本色，使后人据此得以知晓扁鹊的真面目和真意义。吉益东洞氏毫不掩饰自己对疾医扁鹊重新发现的自得，他相信自己从扁鹊那儿看到了医道“至矣尽矣”的最高法则，至于扁鹊之后的医学，那就只能让他感到悲观失望了。作为疾医路线的正确代表，吉益东洞极力通过对扁鹊的发现和阐释，确认他的“惟毒论”。至此，我应该指出，这部《古书医言》，其实没有第二个主题，它惟一要讲的就是一个“毒”字。吉益东洞氏并不随便乱摘乱引，有关典籍文献里那些看上去驳杂的片言只语，经过他的梳理和连缀，就都围绕着“毒”字展开的。这是著者的用心之处，也是这本书试图“颠覆”中国医学传统，进而改写日本汉医的本意所在。
　　从人类生活的本源，看毒对于医学的意义，这一点吉益东洞氏很容易就根据先秦典籍得出了他需要的结论。不过重要问题则在于，自先秦医学发轫于对毒的认识和使用以后，中国医学在什么时候又放弃了这个医学的基点?显然，恰恰由于道家之论对于中国古典医学的遮蔽，才造成人们对于毒的历史遗忘。这一遗忘的事实，可以从后来把“毒药”改为“良药”的语词变化中得到证明。人们已经被道家的言说迷惑了，再也想不起来“若药不瞑眩，厥疾不瘳”、“聚毒药以供医事”这些简明的古训。后世医家离开了“万病惟毒”的常识，更多地着迷于道家那些玄妙的理论，在吉益东洞看来，他们全变成了仓公淳于意、孙思邈一类人物。毒是人类生活经验中最初面对的东西，也是人类能够直接理解和把握的东西，毒给人类身体带来了疾病，人们对它十分畏怕，但是人们根据生活经验，又找到了用毒来克制毒，驱除疾病保全身体的方法。后世之人却失去了先民们的那份明智，不但不知毒的危害，亦不知使用毒的原则，居然把毒当作保养补益的良药，拿它求取长生不老、得道升仙，如此岂非极大的愚昧吗?作为一个执着地把毒看作医学发生和发展惟一依据的学者，吉益东洞以此断定中国医学走向穷途，就在于五石汤之类一出，服食家便起而代替了医学家，“葛洪、陶弘景、孙思邈之辈，妄尊信之混于医，从此而后，正去邪来，论高术卑，医道绝灭，二千有余年于此”。说到这里?他真有点义形于色了。也许吉益东洞确实击中了汉代以后中国医学的要害，无论他怎样把毒视为医学至道而出语偏颇，我们都不能不承认他的观点有一种归真返璞的价值。
　　然而要是我们以为吉益东洞回到“古训”，大讲“惟毒论”，完全是出于医学上的复古要求，可能就会误解他了。其实对吉益东洞氏来说，他是站在日本一向崇奉的汉医向西方现代医学捩转之际，试图找到一个连接点，以挽救汉医的没落。而这个连接点，好像就是毒的理论。谁都知道西方医学从来没有阴阳之类的玄学，它的基本医理都在所谓细菌、病毒的科学化验和分析上，换句话说，也就是中国先秦时的毒了，而治病则更是使用毒药，正符合中医“以毒攻毒”的古典法则。我想日本汉医为什么能够在明治维新以后那样迅速转轨，走上现代医学之路，或许正与吉益东洞氏一班医家找到了医学古今中外的思想连接点有关。如此一想，我们就更能体会吉益东洞著述《古书医言》的现代立场了。
　　再回到《桔梗谣》，民间之食用桔梗，溯其渊源，表明了人民是非常尊重来自远古的生活经验。医学并不深奥，亦无所谓古今，它就存在于人类经验当中。桔梗，毒药，但可以驱热毒，知道这一点，足以为医，足以言医学。就像我们从《诗经》中看到的那些采药的先民们一样，疾医就是从他们中产生出来的。

城里娃脑

从以上两篇文章看出张子和与吉益东洞之间有太多相似之处，而张子和在当时金元医家中是最为独特的一味，其书也与其他三家迥然不同，虽难脱当时玄学思辨之弊端，但是多论医案时多无空谈，而在百年后的日本出了一味日本古方派医家，在艰苦卓绝的一番探索后，竟然与张子和接轨，中断多年的扁鹊疾医之道得以在日本得以继承和发展【东洞认为扁鹊才是正宗的疾医，而仲景书中已经掺杂了六经已经非纯疾医】

anton553

[s:100] 娃脑 你说疾医到底是什么概念啊

黄煌

张子和的医学与李东垣、朱丹溪的医学显然不同，保留了古代医学的疾病观和治疗观，可以说是金元的华佗。