儒家与道家对中国古代科学的制约 / 陈炎

芭窗夜雨

陈炎《清华大学学报》

一 、

1922年，冯友兰在《国际杂志》上发表英文论文：《中国为什么没有科学?》。文章指出那是因为“中国的哲学家们，没有科学的确实性的需要．他们所要知道的是他们自己。同样的情形下．哲学家们也不需要科学的力量．因为他们所要征服的也是他们自己”。五四运动之后，冯友兰的观点受到了许多学者的抨击。“对这一似是而非的论断，提出有力反驳的，是英国李约瑟博士，经过他三十多年的辛勤耕耘而成的《中国之科学与文明》巨著问世以后，才使中国人对科学与工艺方面的成就，以及对西方文明的影响．逐渐大白于世”。然而情况并不像韦政通先生所说的那样简单．冯友兰先生的观点固然有些“似是而非”，李约瑟先生的研究却未必使得这一问题“大白于世”。作为一个中国学者，冯友兰竟然说中国古代没有科学．这显然“有损于中国人的自尊心”．因而不可避免地遭到了同行学者的讨伐；作为一个西方学者，李约瑟却潜心研究中国古代的科学技术。因而理所当然地受到了中国学者的爱戴。但是，如果抛开狭隘的民族感情，以一种冷静、客观的态度对待这一问题，就不难发现．其实这两位学者各有各的道理，也各有各的局限。

冯友兰先生的道理是．他勇敢地正视了中国文化中的薄弱环节：而他的局限．则是将这个问题简单化、绝对化了。李约瑟先生的道理是．他认真地研究了中国古代的科技发展：而他的局限则是，没有在理论上将“科学”与“技术”的概念加以严格区分。与冯友兰不同，笔者认为．首先．不能说中国古代没有科学．而只能说中国古代的科学确实不够发达：其次．不能将中国古代科学不够发达的原因仅仅归结于哲学家们“不需要科学的力量”，而应该进行更为深入、更为细致的分析。与李约瑟不同，笔者认为，首先。不能把中国古代的“科学”与“技术”混为一谈。从而把诸多工艺性的发明成果通通看成是科学的成就：其次．不能只强调中国文明中有利于工艺技术的一面，还应该看到中国文明中不利于理论科学的一面。显然。要真正澄清这一问题，要全面了解中国古代文化对科学的制约，至少要从儒道互补的“民族心理结构”人手。

二、

诚如李约瑟所言．“在研究自然现象时．人类都是平等的”，但由于中国人与西方人的文化环境不同，因而对待自然现象的态度也不同。如果说，在西方人的“民族心理结构”中．理性一极的阿波罗精神对科学的发展曾起了强大的推动作用；那么．在中国人的“民族心理结构”中，偏重理性的儒家思想对科学发展的推动力却是相当有限的。

同日神崇拜一样，儒家也不满足于肉体的沉醉．而去追求一种更高的精神寄托，然而这种寄托却无须到抽象的思辨领域和神秘的符号世界中去寻求。儒家不作抽象的形而上玄思，对于生活现象以外的东西，儒家善于采取一种与其说是聪明毋宁说是机智的态度——存而不论。“季路同事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?'”这种“敬鬼神而远之”的态度，充分显示了中华民族对于现实生活的执著追求，也充分体现了“实用理性精神”的可贵之处。由于有了这种生活态度．使国人很少陷入一种信仰的偏执与宗教的迷狂。正当西方人为信奉耶稣基督还是穆罕默德而展开十字军东征的时候，中国人却可以使不同的宗教派别相安无事地生活在一起。这种积极务实的生活态度，显然有利于国家的稳定与安宁，从而使我们能够在如此漫长的历史和如此广大的疆域中井然有序地发展．成为“四大文明古国”中唯一能够延续至今的国家。

然而．人类文化中的优点与缺点常常具有同时并存的两面性。换个角度看，强调理性和实用的结合．不仅是儒家思想的一大优点．而且是其最大的弱点。儒家不仅不去关注反常的自然现象．而且不去研究没有直接用途的学理问题。从先秦时代的“子以四教，文、行、忠、信”，到明清时代主张的“经世致用”．儒家学者一向主张学以致用、知行合一，而不务虚玄、无用的学问。这种脚踏实地、注重实效的治学理念同然有其明智的一面．但也不乏急功近利、目光短浅的局限。那些满脑子“经世致用”的明智之人．不仅不会去探讨“一个针尖上究竟能够站几个天使”之类的神学命题．也不会从一只苹果落地的现象中追问出地心引力。

长期以来，我们只看到“知行合一”的功利主义传统在防止理性越界．从而避免陷入宗教性迷狂的积极的一面，却往往忽视了其限制理性发展．从而束缚科学进步的消极的一面。甚至在很多中国人眼里．所谓科学只是一种改造人们生存条件的功利手段，进而将“科学”与“技术”混为一谈。针对国人的这种习惯性认识，甘子钊院士提出了自己完全不同的看法：“什么是科学精神．广义地说：(一)根本是一种非功利的……”如果从“知行合一”的功利主义观念出发，人们既不可能发现电子、核能之类最初对人完全无用的东西，更不可能创造出相对论、量子力学之类与经验事实完全不符的理论。如果我们按照中国文明固有的逻辑发展下去．我们或许永远也不会发展出计算机、生物技术和航天工业。事实上．当今人类所享受到的那些“有用的”科学成就．在最初的意义上往往是建立在非功利的科学精神之基础上的。为此．英国哲学家怀特海甚至极端地指出：“没有理由怀疑个别中国人进行科学探索的原本能力。但中国科学在事实上是可以忽略而不可取的。可以相信．如果听其自然．中国永远也不会产生任何的科学进步。”

正是由于儒家用狭隘的急功近利的态度去看待理性与实践之间的关系．因而在客观上限制了中国人理性思辨的能力．束缚了中国古代形而上学和逻辑学的发展，从而最终导致科学的落后。在西方，自柏拉图发端而至中世纪定型的“七艺”是：“文法、修辞学、辩证法、算术、几何学、天文学、音乐理论。”在中国，自孔子所创立的“六艺”是“礼、乐、射、御、书、数”．两相比较便不难发现，前者更重视理论，后者更重视实践。王国维曾经指出：‘抑我国人之特质，实际的也．通俗的也；西洋人之特质，思辨的也．科学的也，长于抽象而精于分类．对世界一切有形无形之事物，无往而不用总括及分析之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”我们知道，先秦时代的公孙龙子、惠施等人曾有“离坚白”、“和同异”“白马非马”之类的辩论．但却不曾像写下《工具论》的亚里士多德那样．建立起严格意义上的逻辑学．而由他们代表的所谓“名家”学派．虽然试图摆脱“实践理性”的功利目的，却也未能完全上升到逻辑思辨的抽象立场。

这种“务实”、“尚用”的功利主义传统，使我们往往只重视跟前那些有形的东西．将知识束缚在具体事物的描摹上．而不去关注那些看不见、摸不着而又更具根本性的问题．从而束缚了科学的发展。

儒家学者不仅更重视实践．而且更重视内省。“中国的经、史、子、集．其中尽管也包括许多门类的知识．但古人学习它们，不是抱着‘为知识而知识’的态度．主要的目的，是为了求取出仕的凭借．尽教化的责任．尤其重要的是为了修身。因此．古代‘学’的意义主要在求‘觉悟’．许慎说文即训为‘觉悟’．班固的白虎通义也有同样的解释：‘学之为言觉也，以觉悟所不知也。’觉悟是一种身心方面的活动，它透过文字的媒介。敲开心灵的混沌，激发道德的潜能．将文字中所涵的旨意．化为行动，提升人格，这就是传统中国所特重的修身之学，也就是荀子所说的“人乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”的君子之学。一个知识分子．必须在修身方面有了相当的成效，然后对社会才足以尽教化之责，一旦出仕．才能扮演一个理想的儒吏角色”。《盂子·尽心上》曰：“尽其心者．知其性也；知其性，则知天矣。”不去面对外在的客观自然，而去面对内心的精神世界，这便是儒家学派的知识论倾向。

儒家还主张中庸，认为做任何事情都要不偏不倚、平衡适度。这种“过犹不及”的人生智慧．或许有利于处理日常事务，但却不利于进行科学研究。杨振宁指出：“中国哲学里的中庸之道我认为对科学是不利的。欧几里得的精神之一是打破沙锅问到底，中庸之道与这种精神是相悖的。”

无论从知识论的角度上，还是从伦理学的角度上，儒家都把人分成三等：“或生而知之，或学而知之，或困而知之．及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”(《中庸》第二十章)这里所谓的“生而知之”、“安而行之”者．是指圣人；“学而知之”、“利而行之”者．是指贤人；“困而知之”、“勉强而行之”者．是指凡人。从知识论的角度上讲．不论是圣人、贤人．还是凡人．都能达到至诚的境界：从伦理学的角度上讲．不论是圣人、贤人．还是凡人．都能达到至善的境界。而至诚与至善的统一．也就是“天道”与“人道”的统一．即“天人合一”如此说来．儒家学者并不是把“天道”看成是一种外在于人类主体的、不以人的意志为转移的客观规律去加以探求．而是把“天道”看成是一种可以内化为“人道”的普遍准则加以体验。说到底．儒家学者所孜孜以求、念念不忘的“道”．是以“人道”统摄“天道”，“天道”佐证“人道”的二位一体的东西。所谓“天不变，道亦不变”的思想．与其说是承认自然规律的永恒性，不如说是论证伦理法则的永恒性。

说列底．懦宋的核心范畴不是“道”而是“仁”。“仁学”所要探讨的不是人与自然的关系，而是人与人之间的关系。因此．儒家学者认识世界的目的，不是为了改造自然，而是为了改造自我，并通过改造自我进而改造社会。因此，儒家学者的人生目的．不是去探索宇宙的由来、自然的规律，从而在客观世界中寻找精神慰藉，而是“修身、齐家、治国、平天下”．做一个有修养、有道德的人。中国人常用的一副对联是：“事业从五伦做起，文章本六经得来。”然而无论是“五伦”还是“六经”，都与自然科学毫无关系。中国人虽然有科举考试的历史传统，但历代的科考内容均与科学知识无关。因此，尽管中国人有“万般皆下品，唯有读书高”的古训，然而读书的目的却不是为了穷尽宇宙自然的奥秘。

三、

与儒家不同．道家学者的基本倾向是逃避社会而回归自然的。因此．道家的核心范畴不是“仁”而是“道”。“道家所说的道．不是人类社会所依循的人道．乃是字宙运行的天道：换言之．即自然的法则”。这样说来．道家的精神追求似乎比儒家更接近于科学了。问题在于，”道可道．非常道”．道家的“道”有着不可认识的神秘性。这种神秘莫测的“道”显然不是科学认识的对象．而是哲学体悟的本体了。这就是为什么老子既“道法自然”又“希言自然”的原因。

因此．用不着西方的“批判哲学”．中例古代的思想家一开始就意识到了人类认识能力的局限性．因而在形而上的本体面前望而却步。同儒家“敬鬼神而远之”的态度大体相似，道家学者也主张“六合之外．圣人存而不论”。同样．用不着西方的“分析哲学”．中国古代的思想家一开始就意识到了人类语言能力的局限性．因而在形而上的本体面前保持沉默了。同儒家“不语怪、力、乱、神”的态度基本相同，道家学者也主张“夫大道不称，大辩不言。”尽管与儒家相比．道家多了一点形而上学的色彩，然而老、庄对于“道”的追求．却没有进入一种逻辑思辨的领域。在这种情况下，中国古代的知识结构大抵不过是“德性之知”和“见闻之知”两部分，前者实为伦理素养．后者只是生活经验。至于这两大知识之外的思辨科学，却常常被列入“存而不论”的“玄学”领域被悬置起来。

与强调人类的理性能力出发，进而走向形而上学乃至信仰主义的阿渡罗精神刚好相反。从贬低人类的理性能力人手．道家学者进而走向了认识论意义上的相对主义和不可知论。在庄子看来，一切是非，都是认识主体对具体事物所下的判断．它由于认识主体自身能力及所处地位的局限性而不可能具有绝对的意义。“故知止其所不知，至矣!’”正是基于同样的道理，老子才主张“为学日益，为道日损”，“绝学无忧”。这种弱化主体认识能力的哲学显然不利于科学的发展。

如果说道家之于科学的制约作用是比较明显的，那么道教与科学的关系则更为复杂。在说明这一关系之前．让我们先来看看道家与道教的关系．这其中也有两面性。一方面．作为一种中国的宗教，道教可能利用的本土资源之一就是道家哲学。道教徒以道家的创始人老子作为自己的教主．将其神话为太上老君。不仅如此，他们还将《老子》尊奉为《道德经》，将《庄子》尊奉为《南华经》．尽量神化其哲学内容。因而其二者之间总有或多或少的精神联系。另一方面．道家是哲学，道教是宗教．二这之间又有着本质的差异．正像冯发兰所说的那样：“道家与道教的教义不仅不同．甚至相反．道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲．生而有死是自然过程．人应当平静地顺着这个自然过程，但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术．显然是反乎自然而行的。”我们知道．任何宗救都有其面对死亡的独特方式。作为中国本土的宗教，道教既不像基督教邪样．企图通过现世的禁欲而死后进人“天堂”；也不像佛教那样，将生命视为苦难的渊薮．从而主张超越轮回，进入“涅檠”境界：道教认为生命是可以无限延续的，延续的方式就是通过修道而成为至人、真人、神人。这样一来．道教就把《老子》中作为精神不朽的“长生久视之道”变成了一种肉体上的养生疗法．把《庄子》中作为人格境界的“至人”、“真人”、“神人”变成了一种生理上的追求。如何实现这种追求呢?作为中国的宗教，这就要从道教可以利用的本土文化的另一资源——民间巫术中去寻找了。

按照弗雷泽的理解．所谓巫术，是人类凭借自身的力量，以想象的法则来征服自然的行为。与宗教不同．巫术所依赖的不是神祗的力量而是人类自身的力量；与科学不同．巫术所凭借的不是“自然的规律”而是“想象的法则”。”巫术的严重缺点．不在于它对某种由客观规律决定的事件程序的一般规定，而在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”。

如果说道教在形而上的领域中广泛汲取了道家心斋坐忘、主静全真、逍遥自在的精神营养，那么在形而下的领域中则大力发展了民间寻丹觅药、吐纳导引、驱妖降魔等巫术手段。将悬苇刻桃发展为驱邪的符篆．将膏唾禁祷发展为逐魔的咒语．将祭祀巫仪发展为求仙的斋醮……这种神仙、养生、服丹、避疾之术无非是表现了道教所追求的终极目的——生存的欲望和享乐的欲望。

然而．这条沿着巫术继续发展的道路却未必没有任何收获。基于宗教的信念，道教徒在使用巫术手段来冶炼金丹、探测风水、勘测星象的反复实践中．暗中摸索着控制和改造自然的方法。一方面，他们以“歪打正着”的方式发现了许多自然的奥秘；一方面．他们在不断修正巫术的尝试中，使“想象的法则”向“自然的规律”靠拢。研究成果表明．火药的爆炸和指南针所依据的磁极现象，都是道教徒在炼丹和堪舆时偶然发现的。至于中医的发展．则更与道教有着千丝万缕的联系。“要实践不死的追求．就必须与医学发生密切关系．进而必须在药物的辨识与炼制、人体科学、天文学、地理与博物学等多领域进行探索。不死的目的不能达到．但其寻求长生的方法许多是积极合理的”。于是．原为精神探索的宗教便与改造物质世界的能力之间有了内在的契合点。就像西方的宗教哲学家们为了在神秘的宇宙中找到人类灵魂栖居的场所而无意中发展了“科学”一样．中国的道教徒们为了在大千世界上找到人类肉体永恒的丹药而无意中发展了“工艺”。

笔者之所以将道教的主要贡献称之为“工艺”(或曰“技术”)，而没有像李约瑟等学者那样将其称之为“科学”．是有一定理由的。因为道教的主要兴趣不在理论而在实践，主要不是为了探讨物质世界的法则，而是求得人类自救的良方。大量的历史材料表明，道教有着极强的实践能力和全方位探索自然的欲望。这种能力和欲望曾在天文、地理、医药、植物、动物等各个领域大施拳脚．并结出无数物质文明的果实。然而．或许是受道家思想的影响．道教并未建立起一套准确的科学术语和严密的逻辑法则．而这一切正是自然科学得以发展的基础和前提。

道教在科学史上的局限，不仅表现为理论抽象的不足，而且表现为向内转的趋势。晚唐五代以后．道教“外丹学”的主导地位逐渐被“内丹学”取代，从外在自然获取长生不老秘方的想法逐渐转变为向内心世界寻求终极解脱的门径。在形而下的层面上，这种“内丹学”引进了传统巫术中吐纳导引的修炼方式．发展出了房中术、太极拳之类强身健体之术；在形而上的层面上，这种”内丹学”已不在祈求肉体上的羽化升仙．而是希望精神上的与道契合。从外在原因上看，这种向内转的倾向可能与诸多服食丹药者中毒身亡的教训有关；从内在的原因上看．这种向内转的倾向仍可归因于其理性精神之原动力的不足。无论如何．这种转变之于科技事业的影响是不利的。

如此说来，无论是主张“实用理性精神”的儒家、倡导“相对主义”和“不可知论”的道家．还是依赖“经验主义”的道教．都未能使中国建立起自然科学所必需的逻辑术语和理论平台。与之相反，“欧洲没有儒家拒绝研究自然的现象．因此也就没有道家不信赖理性和逻辑的倾向”。于是，尽管西方人曾陷入宗教的偏执和迷狂．但却为科学的发展奠定了必要的基础和前提：尽管我们聪明而又勤奋的古人创造了包括“四大发明”在内的无数工艺成就，但却使“中国传统科学一直处于原始的经验主义阶段．而没能自发地出现近代科学及随之而来的工业革命”。这便是笔者对“李约瑟难题”的解答。得出这一答案．当然不是要长西人之威风、灭国人之志气，而是要正视并克服中国传统文化中的痼疾，并为21世纪的文化发展提供一个必要的参照系。

总之．由于我们古人的理性思辨能力受到了文化的束缚，由于我们古人的生活信仰目标受到了文化的制约．从而在很大程度上限制了科学的发展。于是．中国人可以通过反复测算而为圆周率的值找到一个相当精确的数据，但却不可能建立起一种欧几里得式的几何学体系：中国人可以通过反复实践而建造起天坛祈年殿式的精美建筑．但却不可能建构起一个牛顿式的力学体系……中国人丝毫也不比他人愚笨．然而理性的翅膀一旦绑上实用的铅砣。就难以高飞远举了。历史竟然如此荒唐，使得每每沉湎于抽象玄思的西方人发展了科学，而念念不忘经世致用的中国却只成就了工艺。在迎接全球性科技挑战的今天，冷静地回顾和总结一下这段历史不是没有意义的。  

刘西强

科学飞速发展的今天，似乎更应该研究怎么借鉴儒家与道家的指导价值了。

芭窗夜雨

对医生的医德及教育思维中需要儒家思想。
对医生的个人名利追求需要超然物外的道家气质。
对医生的工作——经方应用的具体技术层面需要法家精神。

药证、方证就是法家之法，是不以儒家意志为转移的经方之法。
如此说来，一个地道的经方家同时也是一个纯粹的法家。

芭窗夜雨

你是法家，还是儒家？我笑问自己。

maixue

执着实践，摩顶放踵，我是墨家。行而有止，止于至善，我是儒家。不拘一格，心领神会，我是道家。事必遵制，不脱公议，我是法家。