读《黄帝内经》札记

梁知行

作者:费振钟


一、伪托的意味
　　
没有人能够证明黄帝与歧伯两个人在明堂上作过关于医学的长篇对话。时间太遥远了，所有的证明都已经消失无存，留下来的只能是猜测。
　　
既然不能证明，那就免不了否定。有人根据黄帝要处理国家大事工作十分繁忙，根本不可能一天到晚与歧伯去谈论什么医药、针灸之类的事情，推论《黄帝内经》分明是后人假托，也有人从这部书“文字古奥，语致玄妙”的叙述风格，认为是周秦时的作品，还有人根据战国时期方士出现，认定这部书大半是方术之士写出来的，甚至更有人分析音韵和用字，得出结论说，南朝沈约的“声韵说”出来后才有这部书。大家讲得都有道理，而且除了时间上的分歧外，作者伪托黄帝、歧伯之说，已渐渐成为共识。今天如果没有地下考古新发现，单靠地上有限的文献资料，除了少数不负责任的人危言耸听外，人们在继续寻找《黄帝内经》的著作者上将不会再有突破。这意思是说，在20世纪末，我们对这部中国最重要的医学著作，仍然不妨以伪托之作看待它、评论它。
　　
中国文人一向喜欢假借古代圣贤的名义说话，这不仅仅是文字游戏，而是实际需要。刘向在《淮南子》里面说：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农黄帝，而后能入说。”汉代尊古和复古的风气很流行，士人乘机借用古代圣贤名义，来倡导他们的学说，这样做容易得到社会的认同，他们的学说也就可以广泛传播。刘向所指，是汉代的情形，也是汉代以前从孔子时代即存在的思想倾向和方法。中国人的生存之道是由古之圣人确定的，与现实生存相关的问题，都可以从古之圣人那儿找到说法和依据，这样的思想方法，自然也反映在医学方面。要想使一种知识能够符合道的意义，那就必须设法表明它并非今天凡俗之人所发明，而是古代圣人早有此说。《黄帝内经》托名黄帝与歧伯的问答，其实就是把一种知识性、实用性很强的学说，上升到了“先王之道”的境界，从而为它争得一个“三坟”的地位。这件事不一定是汉代人干的，但可以设想在汉代普遍需要古代典籍来指导现实的时代要求下，《黄帝内经》通过伪托方式，肯定大大获取了它的流传价值。
　　
然而，伪托并不等于伪造。我们宁可把《黄帝内经》看成一部形式上的虚构作品。似乎没有哪种方式比对话更能展示早期中国医学那些生动的思想。对话制造了一种生动的气氛和一种在场感，它使建立在生命感觉和生存经验之上的医学，通过话语交流而取得了传述性的叙事效果，这样的效果足以使《黄帝内经》成为一部口传文学。事实上，人们对它的接受是在听的过程中进行的，有一种亲切的声音，引导着后来所有听者的心智，从而入于古奥而领会玄妙。对于那些把此书看作“经”读解的人来说，我想，他们所进行的艰难阐述，其实是错了，因为他们只注意技术，而违背了它的话语传述方式，并由此失去对声音的倾听。
　　
这个声音，是不是黄帝与歧伯的声音并不重要，重要的是它能吸引我们接近某种知识和思想的源头。

　　
二、黄帝之学
　　
8世纪中叶，启玄子王冰重新整理了《黄帝内经》，将《素问》与《灵枢》编成一部，二十卷八十一篇，算是构成完整的黄帝之学。但这时候的中国医学已经过历史家和思想家的分门别类，归入方伎数术之流，一部黄帝之学再完备、再出色，再饰以“经”的外包装，也不能够放到知识和思想“学派”的系列之中了。王冰的初序，曾引前人的话，坚持《黄帝内经》是“至道之宗，奉生之始”的观点，而到了宋人林亿，就比较看得清楚黄帝之学的真正处境，他在《补注<黄帝内经·素问>序》里说：“唐宝应中，太仆王冰笃好之，得先师所藏之卷，大为次注，犹是三皇遗文，烂然可观，惜乎唐令列之医学付之艺伎之流，而缙绅先生罕言之，去圣已远……”
　　
一句“去圣已远”，让我们感慨不已。如果我们在追溯黄帝之学的知识源流时，不是那样过于把这些知识附于“先王之道”而神圣化，同时也不是那么过于突出它的道的思想传统，那么，我们实际上理应清楚地看到，在《黄帝内经》遥远的知识背景上所凸现出来的，其实是对于人的认识和解析，而生命的存在及其意义的寻找与确证，乃是重要的核心。这就表明了这部中国早期医学典籍所包含的人文性学说，其实远比它作为一般的医学意义要重大。作为“三皇遗文”，《黄帝内经》的“烂然可观”之处，不仅在它的语言，而在于它与中国先秦思想具有同出一源的人道精神，它至少从一开始就显示出与先秦道家共同的特色。这里面，人的自然性被放到了显要的位置上。当黄帝与歧伯开始对话时，他们首先确定的主题，即人在何种意义上才是一个保全了天然状态而生机不息的人。在这一主题下面，“上古天真论”以超现实的自然主义观点，回顾了人类远古时代的理想生存形态，它所描绘的“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一”的真人，以及“和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外”的至人，与“处天地之和，从八风之理”的圣人及“法则天地，象似日月”的贤人，其实也就是庄子讲到的那些归化自然而获得大自由的种种逍遥之人。这些人物，为道所生，假道而存，代表了人类生命本真混一之状。《黄帝内经》便是从这种历史叙述之中，走向了人类哲学的思想天地。
　　
但是，作为一部开启医学之源的书，它对于人类的关注之思，对于人类的哲学表达，在后世注定要被掩盖。前人讲到的道与术之间的转化和对立关系，在黄帝之学逐渐“付之艺伎之流”的历史变动中，特别显眼，特别能够说明问题。用现代人的话说，黄帝之学向后世传流，由于一代一代医学之士选择和坚持它的知识和技术立场，因而它的实用性的一面被最大限度地强化了，虽然这种实用性后面仍然还可看到“神圣之道”的背影。这几乎是不可避免的事情，当黄帝之学在世人心中变为歧黄之术时，便意味着它在中国思想史中再也不能有正当的位置，这就难怪它越到后世越被那些占据思想和意识形态“话语霸权”的人拒斥为不登大雅之堂的“方伎”，与天象历算之学一同沦落到边缘。

　　
三、黄帝的疑虑
　　
黄帝的疑虑，是对于人生的疑虑：
　　
昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天。乃问于天师曰：余闻上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰，今时之人，年半百而动作皆衰者，时世异邪?人将失之邪?
　　
黄帝是个大聪明人，当他高高在上时，以一种俯视的眼光，看到了古今人的生命强弱与长短的变化。这种变化，是因为时代环境的不同，还是因为人类本身的过失呢?他拿这个问题来问天师歧伯，天师的回答直截明了：是人自身的原因。他做了如下解释：上古人民朴实，生活恬淡，“志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦”，所以能够“形与神俱而尽终其天年”，人人都活到百岁；现时的人奢侈，沉溺于酒色，“以欲竭其精，以耗散其真”，不懂得控制自己的欲望，“务快其心，逆于生乐”，这等堕落的人只好短命。最后歧伯把古今人的生命差别归结为一个道德问题，那就是，古代人“以其德全不危也”，现时的人则因为不遵循生活的道德律，所以生命不能不产生危机。
　　
也许一种植根在朴素基础上的道德生活，对于人类确实非常重要。庄子屡屡提醒陷在欲望之中不能保全自己的人类：“执道者，德全，德全者，形全，形全者，圣人之道也。”但是人类在保持朴素生活方面却越来越无能为力，欲望从它出现的那一天开始，就产生了无法约束的力量。在欲望驱使之下，人类早已不在乎做什么圣人了。
　　
人变了，时代自然也变了。将后世医学建立在道德复古上，黄帝的疑虑恐怕永远也不能消除。

四、“气”
　　
“气”，这是个当时人人都知道，都在使用的概念，也是人人都还没有弄清楚外延到底多大的概念。
　　
黄帝与歧伯坐在明堂上漫谈，他们谈得最多的也是这个“气”字。《素问》八十一论，“气”是贯穿始终的主架。初讲“四气调神大论”，辨明春夏秋冬四时之“气”与人的生存休养之间的关系，又以“生气通天论”进一步把“气”与人的生命本源对接起来，接着就人的形体内部脏腑经络的阴阳变化，分析“气”在其中的功能作用。如此一路说来，几乎无处不能看到“气”作为天(自然)的本质及对于人的生命状态的表现和规定。现在看来，将黄帝和歧伯的对话命名为“素问”，若是没有了“气”这个关键词，那当真是不知所云呢。
　　
中国从先秦哲学讲天与人的同一性，直到后世宋儒理学“一天人，合内外”，“凡人类禽兽草木，莫非乾元一气所生”(《二程全书》)，“气”都是不可缺少的理念。《黄帝内经》虽然是一部医书，但从《素问》八十一论看，还没有其他哪一种学说比它在“气”这个问题上讲得更具体，更有直接的经验性。原因似乎在于，自《周易》之下，对于天道的哲学推阐，一路走向了超验性的生命无穷观，一路则走向经验性的生命实体分析，前者如庄子，竭力把人的生命意义虚无化，后者则如黄帝和歧伯，他们为了把握人的生命动态，尽量从抽象的道中还原生命的实在性和肉体性。黄帝和歧伯这两位医学理论创始人的不同凡响之处，就在于他们对于“气”有着更为贴近生命实际的认识。他们当然免不了玄学色彩，然而他们并不完全依赖于“玄而又玄，众妙之门”的虚论，而是直接面对具体的、可触摸的生命经验，提出了“人气”之说。在他们看来，每一个生命都是鲜活的，每一时、每一候都生息运动着，生命因“气”而化生成形，反过来通过“气”的交变，则可以展示人的生命运动的种种图景。所以，他们两人无论是谈“四气”还是谈“五气”或“六气”，论说的角度或有不同，但对于人的生命的解说，都表现出相当突出的唯物精神。这样的精神，一直影响着中国人对于生命的理解方式和基本思路，明末的著名文人陈眉公(继儒)在《养生肤语》说：
　　
天地以气生人，故人一日一时未尝能离乎气。鱼之在水，两腮翕动，无有停时，人在宇宙间，两鼻翕张，亦无有停时。所以统辖造化之气，人赖以生也。故曰食其时，百骸理，动其机，万化安。为此也，人生奔驰劳顿，气因之骤矣，骤则出多入少，外者不入，内者愈虚，所以死期将至。惟至人观天道，执天行，抱神以静气，气归脐，寿齐天地矣。故知人生天地间，虽可见者形，所以能长久者气。
　　
陈眉公的话并没有多少新鲜意见，不过照搬了《黄帝内经》而已。不仅陈眉公是这样，自《黄帝内经》到近代，人们仍然停留在黄帝和歧伯的知识和思想范围之内。这也可以反过来说明，那一时期(先秦或更早以前)人类在自身的认知方面，其智慧达到了很高的程度，它不仅反映了一种强大的感性力，同时也反映了成熟的理性力，因此才能够覆盖几千年而不动摇，是以谓《黄帝内经》为中国有很大影响力的生命哲学，可也夫?

　　
五、“象”
　　
“象”与“气”是连在一起的，但“象”这个概念的出现显然要比“气”早。到了《周易》产生的时期，中国人对于“象”的使用和解释，已经异常深邃，异常丰富了。《黄帝内经》中，对于“象”的探讨和描述，将自然之大象与人的生命形式相对应，不难看出受到《周易》的直接影响——在这儿，我们不妨可以认为《黄帝内经》的文本后出于《周易》。
　　
但如果说，作为一种符号学的《周易》，其“象”是一种巨大的时空象征，其能指具有相当的模糊性和多义性，那么，《黄帝内经》中，黄帝和歧伯使用的“象”，则是直接的构意和设喻，它有着鲜明的意象特点，也就是说，它只不过是一些能够通过直观加以体认和把握的形象，这些形象既有可以意会的一面，同时也便于人们从共同的生活经验上理解它们的本义。拿《黄帝内经》中“阴阳应象大论”来说，黄帝和歧伯讨论“人形”问题，为了讲解人的内外构造及其特性和功能，列举了一系列自然和生活形象，从各个不同层面构成了“人形”与自然生态之间的意象关系。这里面有“六合”之象，有“五行”、“五色”、“五音”、“五味”之象等，相互结成了一个完整且富于循环变化的生命意象系统。为明白起见，按书中所论，我将它们略作排列如次：   
　　
东方一风一木一酸一肝一筋一心，肝主目，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味；道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。
　　
南方一热一火一苦一心一血一脾，心主舌，在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在色为赤，在音为徵，在声为笑，在变动为忧，在窍为舌，在味为苦，在志为喜。
　　
中央一湿一土一甘一脾一肉一肺，脾主口，在天为湿，在地为土，在体为肉，在藏为脾，在色为黄，在音为宫，在声为歌，在变动为哕，在窍为口，在味为甘，在志为思。
　　
西方一燥一金一辛一肺一皮毛一肾，肺主鼻，在天为燥，在地为金，在体为皮毛，在藏为肺，在色为白，在音为商，在声为哭，在变动为咳，在窍为鼻，在味为辛，在志为忧。
　　
北方一寒一水一咸一肾一骨髓一肝，肾主耳，在天为寒，在地为水，在体为骨，在藏为肾，在色为黑，在音为羽，在声为呻，在变动为栗，在窍为耳，在味为咸，在志为恐。
　　
直到今天，人的生命结构都难以说清楚，何况几千年前，那就更不容易作出完全的科学解释了。但是，我们不能不佩服古人体认自己生命的那份智力，他们如此不可思议地感到了生命的运动和节奏，然后从外到内、从内到外，凭着经验和想像力，找到了生命存在的时间和空间轨迹，于是开创了具有东方思想特点的“人学”。对比一下西方的情况，也许他们那时候正在忙于设置诸神谱系，根本没有时间进入“人”的领域，所以绝对没有这么系统的意象主义式的“人学”。就这一点说，中国古人的思维实在不简单。在知识意义上，它对于生命的剖解，是延续了两千多年中国医学辨证治疗的理论基础，同时也造就了后世中国医学理论上诸多学说和医学大家，而在人类文化的意义上，它实在是一种生命美学，那由自然与生命构成的时间和空间感，无疑给我们的阅读带来了无尽的魅力。

六、经脉
　　
黄帝之学的技艺化，最早开始于《难经》一书的流传，后来又有晋代王叔和的《脉经》和皇甫谧的《甲乙经》，从这三本书，可以看出后世之人选择黄帝之学的技艺立场，首先就在于经脉。《史记·扁鹊仓公列传》讲：“天下至今言脉者由扁鹊，盖论脉莫精于《难经》，则其说之所以起也。”明代文人吴澄在《赠医士章伯明序》里，对《难经》的技艺性特点说得更明白：

其篇凡六，一至二十二论脉，二十三至二十九论经络，三十至四十七论脏腑，四十八至六十一论病，六十二至六十八论穴道，六十九至八十一论针法。秦越人之书，与《内经·素问》相表里，而论脉论经络居初，岂非医之道，所当言明此者欤?
　　
也许经脉确实是为医之道最先考虑的要义，但黄帝和歧伯明堂上关于“三阴三阳”的对话，却非单纯的技艺论述。“三阴三阳”，也就是根据“阴”、“阳”在人体中的离合轨迹所构成的经脉图式。
　　
黄帝问：“愿闻三阴三阳之离合也。”
　　
歧伯回答道：“圣人南面而立，前曰广明，后曰太冲，太冲之地名曰少阴，少阴之上名曰太阳。太阳根起于至阴，结于命门，名曰阴中之阳。中身而上名曰广明，广明之下名曰太阴，太阴之前名曰阳明。阳明根起于厉兑，名曰阴中之阳。厥阴之表名曰少阳，少阳根起于窍阴，名曰阴中之少阳。是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢，三经者不得相失也，搏而勿浮，命曰一阳。”
　　
黄帝再问：“愿闻三阴。”
　　
歧伯接着回答：“外者为阳，内者为阴，然则中为阴，其冲在下，名曰太阴，太阴根起于隐白，名曰阴中之阴。太阴之后名曰少阴，少阴根起于涌泉，名曰阴中之少阴。少阴之前，名曰厥阴，厥阴根起于大敦，阴之绝阳，名曰阴之绝阴。是故三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。三经者不得相失也，搏而勿沉，命曰一阴。”
　　
最后，歧伯总结道：“阴阳 雩重雩重，积传为一周，气里形表而为相成也。”
　　
这可是经脉的一篇提纲。照我读《黄帝内经》的理解，所谓经脉，其实所代表的是生命气息的运行轨迹。黄帝也好，歧伯也好，他们依据阴阳之道，把生命分成两个主要部分，一个部分是脏腑，一个部分是经脉。前者意味着生命的实，后者意味着生命的虚，生命就是由这一实一虚所构成的整体。而虚的部分，甚至还显得重要一些。因为一个人的生命状态，是通过经脉而表征出来的，经脉不只反映生命的运行过程，而且还是生命的经纪形式，通过经脉，表现出生命中的情志和力量，可以设想，没有经脉，人的生命简直就成了一团肉。经脉在人的身体内部自成一体系，这个体系与脏腑的体系相为表里，但又有明显的时间性。它与自然的时间体系是一致的，四时之序失常了，天地就会为之“四塞”(春不生，夏不长，秋不收，冬不藏，四时之气闭塞，阴阳之气不运行)，人的经脉失常了，生命就会紊乱、阻滞，种种危机也就随之产生。
　　
没有谁能与黄帝和歧伯争辩，他们如此为人的生命而精心设计的经脉，到底正确不正确，科学不科学，但可以也理应指出，这样的设计思想并非出于一种技术观念，它的后面除了对于生命的经验和知识外，显然还有一个更高的依据，即存乎天地的那个“道”。然而，如黄帝一再强调的，“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数”，如果说对于人生命的经脉形式的设计，出自“法于阴阳，和于术数”的思路，归根结底是为了达到知“道”的目的，那么后世医人和有关医书把经脉的知识引向技艺化，则显然是因为他们看到了经脉形式“和于术数”的特征，于是从中找到具体操作的可能性，由此最大限度地发展出了一整套诊脉之法。道是可以理解的，但道却不能操作，“道无术而不行”，后世所有的“学”，最后往往都要变成“术”，又岂限于经脉哉！